MAKALAH FILSAFAT ISLAM - PEMIKIRAN FILSAFAT IBNU SINA

BAB I

PENDAHULUAN

A.    Latar Belakang

Dalam sejarah perkembangan ilmu, peran filsafat ilmu dalam struktur bangunan keilmuan tidak bisa disangsikan. Sebagai landasan filosofis bagi tegaknya suatu ilmu, mustahil para ilmuwan menafikkan peran filsafat ilmu dalam setiap kegiatan keilmuan.
Dalam perkembangan sains, tokoh-tokoh filsafat tidak hanya berasal dari dunia barat, tetapi di dunia timur sendiri juga terdapat pemikir-pemikir yang tidak kalah termasyhurnya dengan para pemikir barat. Khususnya dalam Islam, para filsuf seperti Ibnu Sina, Ahmad Ghazali, Ibnu Rusyd, Abed Al-Jabiri, dll merupakan para cendekiawan muslim yang sangat berjasa dalam mengembangkan ilmu baik dalam ilmu Fiqh, kedokteran, matematika, dan lain sebagainya.

Penulis sangat tertarik untuk mengkaji tentang pemikiran Ibnu Sina karena kepandaiannya dalam ilmu kedokteran. Selain itu Ibnu Sina (Ibnu Sina) adalah salah satu filsuf terkemuka di Abad Pertengahan Helenistik tradisi Islam yang teori filsafat yang komprehensif, rinci dan rasionalistik tentang sifat Allah dan Benda, di mana ia menemukan sistematis tempat bagi dunia ragawi, semangat, wawasan, dan berpikir logis varietas termasuk dialektika, retorika dan puisi.

Dari penjelasan di atas maka penulis ingin mengkaji tentang pemikiran Ibnu Sina yang mana dari pemikiran-pemikiran beliau diharapkan bermanfaat dan menambah khasanah ilmu pengetahuan.

B.     Rumusan Masalah

Dari latar belakang diatas, maka dapat disusun rumusan masalah sebagai berikut :

1.      Siapa Ibnu Sina dan bagaimana riwayat hidup Ibnu Sina?

2.      Apa saja karya-karya yang telah dihasilkan oleh Ibnu Sina?

3.      Bagaimana pemikiran-pemikiran filsafat Ibnu Sina itu?

C.    Tujuan Masalah

Berkaitan dengan rumusan masalah, maka tujuan penelitian ini adalah :

1.      Untuk mengetahui siapa itu Ibnu Sina dan bagaimana riwayat hidupnya.

2.      Untuk mengetahui apa saja karya-karya yang telah dihasilkan oleh Ibnu Sina.

3.      Untuk mengetahuibagaimana pemikiran-pemikiran filsafat Ibnu Sina itu.

BAB II

PEMBAHASAN

A.    BIOGRAFI  DAN KARYANYA

1.      Biografi

Nama lengkap Ibnu Sina adalah Abu ‘Ali Al-Husain ibnu ‘Abdullah ibnu Al-Hasan ibnu Ali ibn Sina. Di Barat popular dengan sebutan Avicenna akibat dari terjadinya metamorphose Yahudi-Spanyol-Latin. Dengan lidah Spanyol kata ibnu diucapkan Aben atau Even. Terjadinya perubahan ini berawal dari usaha pertengahan naskah-naskah Arab ke dalam bahasa Latin pada pertengahan abad kedua belas di Spanyol.[1]

Ibnu Sina dilahirkan di desa Afsyanah, dekat Bukhara, Transoxiana (Persia Utara) pada 370 H (8-980 M). ayahnya berasal dari kota Balakh kemudian pindah ke Bukhara pada masa raja Nuh ibn Manshur dan diangkat oleh Raja sebagai penguasa di Kharmaitsan, satu wilayah dari kota Bukhara. Dikota ini ayahnya menikahi Sattarah dan mendapat tiga orang anak, Ali, Husein (Ibnu Sina), dan Muhammad.[2]

Ibnu sina sejak usia muda telah menguasai beberapa disiplin ilmu seperti matematika, logika, fisika, kedokteran, astronomi, hukum dan lain-lainnya, bahkan dalam usia sepuluh tahun ia telah hafal Al-Qur’an seluruhnya. Ketika ia berumur 17 tahun, ia sudah menguasai ilmu kedokteran, ia diangkat sebagai konsultan dokter-dokter praktisi. Peristiwa ini terjadi ketika ia berhasil mengobati Pangeran Nuh ibnu Manshur, yang sebelumnya tidak seorang dokter pun mampu menyembuhkannnya. Ia juga pernah diangkat menjadi menteri oleh Sultan Syams Al-Dawlah yang berkuasa di Hamdan.[3]

Diantara guru yang mendidiknya ialah Abu ‘Abd Allah Al-Natili dan Ismail sang Zahid. Karena kecerdasan otaknya yang luar bisa, ia dpat menguasai semua ilmu yang diajarkan kepadanya dengan sempurna, bahkan melebihi sang guru. Ibnu Sina secara tidak langsung berguru kepada Al-Farabi, bahkan dalam otobiografinya disebutkan tentang utang budinya kepada Guru Kedua ini. Hal ini terjadi ketika ia kesulitan untuk memahami Metafisika Aristoteles, sekalipun telah ia baca sebanyak 40 kali dan hampir hafal diluar kepala. Akhirnya, ia tertolong berkat bantuan risalah kecil Al-Farabi.[4] Anekdot ini juga dapat diartikan bahwa Ibnu Sina adalah seorang pewaris filsafat Neoplatonisme Islam yang dikembangkan Al-Farabi. Dengan istilah lain, Ibnu Sina adalah pelanjut dan pengembang filsafat Yunani yang sebelumnya telah dirintis Al-Farabi dan dibukakan pintunya oleh Al-Kindi.[5]

Atas keberhasilan Ibnu Sina dalam mengembangkan pemikiran filsafat sehingga dapat dinilai bahwa filsafat ditangannya telah mencapai puncaknya, dan karena prestasinya itu, ia berhak memperoleh gelar kehormatan dengan sebutan al-Syikh al-Ra’is (Kiyahi Utama).[6] Di dunia Barat Ibnu Sina juga dikenal kemasyhurannya sebagai dokter melampaui kemasyhuran sebagai Filosof, sehingga ia mereka beri gelar “the Prince of the Physicians”.[7]

Diantara filsuf Arab yang termasyhur di Barat, termasuk Ibn Sina yang dikenal Avicenna atau disebur juga Aristoteles Baru. Kebesarannya sebagai tokoh filsafat pada masanya, terbukti ketika Al-Gazali melancarkan serangan terhadap pemikiran kaum filusuf, Al-Ghazali tidak menemukan tokoh filsafat dihadapannya sekaliber Ibnu Sina.[8]

Sebagai pemikir inovatif dan kreatif pada umumnya, Ibnu Sina tidak terlepas dari cobaan yang menimpa dirinya. Ketika pustaka istana, Kutub Khana terbakar, ia dituduh membakarnya supaya orang lain tidak dapat menguasai ilmu yang ada disana. Cobaan lain, bahwa ia pernah dipenjarakan oleh putera Al-Syams Al-Dawlah di benteng Fardajan selama empat bulan[9], hanya semata-mata kedengkian atau ketidaksenangan. Akhirnya  ia dapat meloloskan diri dari penjara dan lari ke Isfahan dan disambut oleh amirnya dengan segala kehormatan. Di kota inilah ia mengabdikan dirinya sampai akhir hayatnya. [10]

2.      Karyanya

 Pada usia 20 tahun ia telah menghasilkan karya-karya cemerlang, dan tidak heran kalau ia menghasilkan 267 karangan. Diantara karyanya yang terpenting adalah:

a.       Al-Syifa’, latinnya Sanatio (penyembuhan), ensiklopedi yang terdiri dari 18 jilid mengenai fisika, matematika, dan metafisika. Kitab ini ditulis pada waktu menjadi menteri Syams al -Dawlah dan selesai masa ‘Ala’u al Daulah di Isfahan.

b.      Al-Najah, latinnya Salus (penyelamat), keringkasan dari al-Syifa’.

c.       Al-Isyarah wa al-Tanbihah (isyarat dan peringatan), mengenai logika dan hikmah.

d.      Al-Qanun fi al-Thibb, ensiklopedi medis dan setelah diterjemahkan ke dalam bahasa Latin menjadi buku pedoman pada universitas-universitas di Eropa sampai abad XVII.

e.       Al-Hikmah al-‘Arudhiyyah.

f.       Hidayah al-rais li al-Amir.

g.      Risalah fi al-Kalam ala al-Nafs al-Nathiqiyah

h.      Al-Manthiq al-Masyriqiyyin (Logika Timur)[11]

B.     PEMIKIRAN FILSAFAT IBNU SINA

1.      Al-Tawfiq (Rekonsiliasi) antara Agama dan Filsafat.

Sebagaimana Al-farabi, Ibnu Sina juga mengusahakan pemanduan (rekonsiliasi) anatara agama dan filsafat. Menurutnya nabi dan filosof menerima kebenaran dari sumbernya yang sama, yakni malikat Jibril yang juga disebut Akal Kesepuluh atau Akal Aktif. Perbedaaannya hanya terletak pada cara memeprolehnya, bagi nabi terjadinya hubungan dengan Malikat Jibril melalui akal materiil yang disebut hads (kekuatan suci, qudsiyyat), sedangkan filosof melalui Akal Mustafad. Nabi memperoleh akal materiil yang dayanya jauh lebih kuat daripada Akal Mustafad sebagai anugerah Tuhan kepada orang pilihan-Nya. Sementara itu, filosof memperoleh Akal Mustafad yang dayanya jauh lebih rendah dari pada akal materiil melalui latihan berat. Pengetahuan yang diperoleh nabi disebut wahyu, berlainan dengan pengetahuan yang diperoleh filosof hanya dalam bentuk ilham, tetapi antara keduanya tidaklah bertentangan.[12]

Ibnu Sina, sebagaimana Al-farabi, juga memberikan ketegasan tentang perbedaan antara para nabi dan para filosof. Mereka yang disebut pertama, menurutnya adalah manusia pilihan Allah dan tidak ada peluang bagi manusia lain untuk mengusahakan dirinya jadi nabi. Sementara itu, mereka yang disebut kedua adalah manusia yang mempunyai intelektual yang tinggi dan tidak bisa menjadi nabi.[13]

Pembagian manusia yang dimajukan Ibnu Sina menjadi dua tingkatan, awam dan terpelajar, adalah hal yang biasa. Namun, pendapatnya yang mengatakan bahwa kebenaran dalam bentuk wahyu ditujukan pada tingkatan awam dan kebenaran dalam bentuk filsafat ditujukan kepada tingkatan terpelajar agak meragukan, tetapi apabila yang dimaksudkan kebenaran dalam bentuk wahyu secara eksplisit ditujukan kepada tingkatan awam, maka dapat diterima. Namun yang jelas, Ibnu Sina dalam mengharmoniskan antara filsafat dan agama juga menggunakan takwil.[14]

Dalam pandangan Ibnu Sina para Nabi sangat diperlukan bagi kemaslahatan manusia dan alam semesta. Hal ini disebabkan para nabi dengan mukjizatnya dapat dibenarkan dan didikuti manusia. Dengan kata lain, kebenaran yang disampaikan nabi, seperti adanya hari akhirat dan lain-lain, dapat diterima dan dibenarkan manusia, baik secara rasional maupun secara syar’i.[15]

2.      Ketuhanan

Ibn Sina dalam membuktikan adanya Tuhan (isbat wujud Allah) dengan dalil wajib al-wujud dan mumkin al-wujud mengesankan duplikat Al-farabi. Sepertinya tidak ada tambahan sama sekali. Akan tetapi, dalam filsafat wujudnya, bahwa segala yang ada ia bagi pada tiga tingkatan dipandang memilki daya kreasi terendiri sebagai berikut:[16]

a.       Wajib al-wujud, esensi yang tidak dapat tidak mesti mempunyai wujud. Disini esensi tidak bisa dipisahkan dari wujud, keduanya adalah sama dan satu. Esensi ini tidak dimulai dari tidak ada, kemudian berwujud, tetapi ia wajib dan mesti berwujud selama-lamanya. Lebih jauh lagi, Ibnu Sina membagi wajib al-wujud kedalam kategori wajib alwujud bi dzatihi dan wajib al-wujud bi ghairihi. Kategori yang pertama ialah wujudnya dengan sebab zatnya semata, mustahil jika diandaikan tidak ada. Kategori yang kedua ialah wujudnya yang terkait dengan sebab adanya sesuatu yang lain di luar zatnya. Dalam hal ini Allah termasuk pada yang pertama (wajib al-wujud li dzatihi la li syai’in akhar).

b.      Mumkin al-wujud, esensi yang boleh mempunyai wujud dan boleh pula tidak berwujud. Dengan istilah lain, jika dia diandaikan tidak ada atau diandaikan ada, maka ia tidaklah mustahil, yakni boleh ada dan boleh tidak ada. Mumkin al-wujud ini jika dilihat dari segi esensinya, tidak mesti ada dan tidak mesti tidak ada karenanya ia disebut dengan mumkin al-wujud bi dzatihi. Ia pun dapat pula dilihat dari sisi lainnya sehingga disebut mumkin alwujud bi dzatihi dan wajib al-wujud bi ghairihi. Jenis mumkin mencakup semua yang ada, selain Allah.

c.       Mumtani’ al-wujud, esensi yang tidak mempunyai wujud, seperti adanya sekarang ini juga kosmos lain disamping kosmos yang ada.

Ibnu Sina dalam membuktikan adanya Allah tidak perlu mencari dalil dengan salah satu makhluknya, tetapi cukup dengan dalil adanya wujud pertama, yakni wajib al-wujud. Jagad raya ini mumkin al-wujud yang memerlukan sesuatu sebab (‘illat) yang mengeluarkannya menjadi wujud karena wujudnya tidak dari zatnya sendiri. Tentang sifat-sifat Allah. Sebagaimana Alfarabi, Ibnu Sina juga menyucikan Allah dari segala sifat yang dikaitkan dengan esensi-Nya karena Allah Maha Esa dan Maha Sempurna. Ia adalah Tunggal, tidak terdiri dari bagian-bagian. Jika sifat Allah dipisahkan dari zat-Nya, tentu akan membawa zat Allah menjadi pluralitas (ta’addud al-qudama).[17]

3.      Emanasi

Ibnu Sina, sebagaimana juga Al-Farabi menemui kesulitan dalam menjelaskan bagaimana terjadinya yang banyak yang bersifat materi (alam) dari Yang Esa, jauh dari arti banyak, jauh dari materi, Mahasempurna, dan tidak berkehendak apa pun (Allah). Untuk memecahkan masalah ini, ia juga mengemukakan penciptaan secara emanasi.

Filsafat emanasi ini bukan merupakan hasil renungan Ibnu Sina (juga Al-Farabi), tetapi berasal dari “ramuan Plotinus” yang menyatakan bahwa ala mini terjadi karena pancaran dari Yang Esa (The One). Kemudian, filsafat Plotinus yang berprinsip bahwa “Dari Sina (juga Al-Farabi) bahwa Allah menciptakan alam secara emanasi. Hal ini memungkinkan karena dalam Al-Qur’an tidak ditemukan informasi yang rinci tentang penciptaan alam dari materi yang sudah ada atau dari tiadanya. Dengan demikian, walaupun prinsip Ibnu Sina dan Plotinus sama, namun hasil dari tujuan berbeda. Oleh karena itu, dapat dikatakan, Yang Esa Plotinus sebagai penyebab yang pasif bergeser menjadi Allah Pencipta alam dari materi yang sudah ada secara pancaran.[18]

Berlainan dengan dengan Al-Farabi, bagi Ibnu Sina Akal pertama mempunyai dua sifat wajib wujudnya sebagai pancaran dari Allah dan sifat mungkin wujudnya jika ditinjau dari hakikat dirinya. Dengan demikian, Ibnu Sina membagi objek pemikiran akal-akal menjadi tida : Allah (wajib al-wujud li dzatihhi), dirinya akal-akal (wajib al-wujud li ghairihi) sebagai pancaran dari Allah, dan dirinya akal-akal (mumkin al-wujud) ditinjau dari hakikat dirinya.[19]

Sebagaimana Al-Farabi, Ibnu Sina juga memajukan emanasi ini untuk mentauhidkan Allah semutlak-mutlaknya. Oleh karena itu, Allah tidak bisa menciptakan alam yang banyak jumlah unsurnya ini secara langsung. Jika Allah berhubungan langsung dengan alam yang plural ini tentu dalam pemikiran Allah terdapat hal yang plural. Hal ini merusak citra tauhid.

4.      Jiwa

Harus diakui bahwa keistimewaan pemikiran Ibnu Sina terletak pada filsafat jiwa. Pengaruh Ibnu Sina dalam soal kejiwaan tidak dapat diremehkan, baik pada dunia piker Arab sejak abad ke sepuluh Masehi sampai akhir abad ke 19 M, terutama pada Gundisallinus, Albert the Great, Thomas Aquinas, Roger Bacon dan Dun Scot.[20]

Secara garis besarnya pembahasan Ibnu sina tentang jiwa terbagi pada dua bagian berikut :[21]

a.       Fisika, membicarakan tentang jiwa tumbuh-tumbuhan, hewan, dan manusia.

-          Jiwa tumbuh-tumbuhan mempunyai tiga daya: makan, tumbuh, dan berkembang biak. Jadi, jiwa pada tumbuh-tumbuhan hanya berfungsi untuk makan, tumbuh, dan berkembang biak.

-          Jiwa binatang mempunyai dua daya: gerak (al-mutaharrikat) dan menangkap (al-mudrikat). Daya yang terakhir ini terbagu menjadi dua bagian yakni : menangkap dari luar (al-mudrikat min al-kharij) dengan panca indera dan menangkap dari dalam (al-mudrikat min al-dakhil) dengan indera-indera batin (al-hawas al-bathinat), yang terdiri atas lima indra berikut:

1.      Indera bersama (al-hiss al-musytarak), yaitu menerima segala apa yang ditangkap oleh indera luar.

2.      Indera al-khayyal, yang menyimpan segala apa yang diterima oleh indera bersama.

3.      Imajinasi (al-mukhayyilat) yang menyusun apa yang disimpan dalam khayyal.

4.      Indera wahmiyah (estimasi) yang dapat menangkap hal-hal yang abstrak yang terlepas dari materinya, seperti kahurusan lari bagi kambing ketika melihat serigala.

5.      Indera pemeliharaan (rekoleksi) yang menyimpan hal-hal  abstrak yang diterima oleh indera estimasi.

-          Jiwa manusia, yang disebut juga al-nafs al-nathiqat, mempunyai dua daya : praktis (al-‘amilat) dan teoretis (al-‘alimat), daya praktis hubungannya dengan jasad sedangkan daya teoretis hubungannya dengan hal-hal abstrak. Daya teoretis ini mempunyai empat tingkatan berikut :

1.      Akal materiil (al-‘aql al-hayulany) yang semata-mata mempunyai potensi untuk berfikir dan belum dilatih walaupun sedikit.

2.      Akal al-malakat (al-‘aql bi al-malakat) yang telah mulai dilatih untuk berfikir tentang hal-hal yang abstrak.

3.      Akal aktual (al-‘aql bi al-fi’il) yang telah dapat berfikir tentang hal-hal abstrak.

4.      Akal Mustafad (al-‘aql al-mustafad), yaitu akal yang telah sanggup berfikir tentang hal-hal abstrak tanpa perlu daya upaya. Akal seperti inilah  yang dapat berhubungan dan menerima limpahan ilmu pengetahuan dari Akal Aktif.

b.      Metafisika, membicarakan tentang hal-hal berikut :

1.      Wujud jiwa, yang dalam pembuktiannya Ibnu Sina mengemukakan empat dalil, yakni :

a.       Dalil kejiwaan yang didasarkan pada phenomena gerak ( gerakan paksaan dan gerakan tidak paksaan)

b.      Konsep “Aku” dan kesatuan fenomena psikologis yang didasarkan pada hakikat manusia.

c.       Dalil kontinuitas (al-istimrar) yang didasarkan pada perbandingan jiwa dan jasad.

d.      Dalil manusia terbang atau manusia melayang di udara, dalil ini menunjukkan daya kreasi Ibnu Sina yang sangat mengagumkan. Meskipun dasarnya bersifat asumsi atau khayalan, namun tidak mengurangi kemampuannya dalam memberikan keyakinan.[22]

2.      Hakikat Jiwa, dalam hal ini Ibnu Sina mendefenisikan jiwa dengan jauhar rohani. Definisi ini mengisyaratkan bahwa jiwa merupakan substansi rohani, tidak tersusun dari materi-materi sebagaimana jasad. Kesatuan antara keduanya bersifat accident, hancurnya jasad tidak membawa pada hancurnya jiwa (roh). Pendapat ini lebih dekat pada Plato yang mengatakan jiwa adalah substansi yang berdiri sendiri (al-nafs jauhar qa’im bi dzatih).

3.      Hubungan jiwa dengan jasad, dalam hal ini Ibnu Sina sependapat dengan Plato, yang menyatakan bahwa hubungan keduanya bersifat accident (binasanya jasad tidak membawa binasa kepada jiwa). Menurutnya, selain eratnya hubungan antara jiwa dan jasad, keudanya juga saling mempengaruhi  atau saling membantu. Jasad adalah tempat jiwa, adanya jasad merupakan syarat mutlak terciptanya jiwa.

4.      Kekekalan Jiwa, menurut Ibnu Sina jiwa manusia berbeda dengan tumbuhan dan hewan yang hancur dengan hancurnya jasad. Jiwa manusia akan kekal dalam bentuk individual, yang akan menerima pembalasan (bahagia dan celakanya) di akhirat. Akan tetapi kekalnya ini dikekalkan Allah (al-Khulud). Jadi, jiwa adalah baharu karena diciptakan (punya awal) dan kekal (tidak punya akhir). Dalam menetapkan kekalnya jiwa, Ibnu Sina mengemukakan tiga dalil berikut.

a.       Dalil al-infishal, yaitu perpaduan antara jiwa dan jasad bersifat aksiden, masing-masing unsure mempunyai substansi tersendiri, yang berbeda antara satu dengan lainnya. Karenanya, jiwa kekal walaupun jasad binasa. Sementara itu, jasad tidak dapat hidup tanpa adanya jiwa.

b.      Dalil al-basathat, yaitu adalah jauhar rohani yang hidup selalu dan tidak mengenal mati.

c.       Dalil al-musyabahat, dalil ini bersifat metafisika. Jiwa manusia, sesuai dengan filsafat emanasi, bersumber dari Akal Fa’al (akal sepuluh) sebagai pemberi segala bentuk. Karena Akal Sepuluh ini merupakan esensi yang berfikir, azali dan kekal, maka jiwa sebagai ma’lul (akibat)-nya akan kekal sebagaimana ‘illat (sebab)-nya.

Sesuai dengan isyarat diatas, secara eksplisit Ibnu sina mengatakan bahwa yang dibangkitkan di akhirat nantinya hanya rohnya. Uraian tersebut mengisyaratkan bahwa Ibnu Sina menempatkan jiwa manusia pada peringkat yang paling tinggi. Disamping sebagai dasar berfikir, jiwa manusia juga mempunyai daya-daya yang terdapat pada jiwa tumbuhan dan hewan.

Demikianlah bahasan tentang Ibnu Sina, kendatipun kebanyakan pemikiran-pemikiran filsafatnya telah dikemukakan Al-Farabi sebelumnya, namun ia telah berhasil memberikan uraian secara rinci dan lengkap dengan gayanya yang menarik. Karenanya tepat sekali penilaian yang mengatakan bahwa ditangan ibnu sinalah filsafat di dunia Islam Timur mencapai puncaknya yang tertinggi.[23]

BAB III

PENUTUP

A.    Kesimpulan

Dari pembahasan makalah tersebut, dapat kita ketahui bahwasannya sejak usia muda Ibnu Sina telah menguasai beberapa disiplin ilmu seperti matematika, logika, fisika, kedokteran, astronomi, hukum dan lain-lainnya, bahkan dalam usia sepuluh tahun ia telah hafal Al-Qur’an seluruhnya. Dan Atas keberhasilan Ibnu Sina dalam mengembangkan pemikiran filsafat sehingga dapat dinilai bahwa filsafat ditangannya telah mencapai puncaknya, dan karena prestasinya itu, ia berhak memperoleh gelar kehormatan dengan sebutan al-Syikh al-Ra’is (Kiyahi Utama). Di dunia Barat Ibnu Sina juga dikenal kemasyhurannya sebagai dokter melampaui kemasyhuran sebagai Filosof, sehingga ia mereka beri gelar “the Prince of the Physicians”. Diantara karyanya yang terpenting adalah: Al-Syifa’, Al-Najah, Al-Isyarah wa al-Tanbihah, Al-Qanun fi al-Thibb, Al-Hikmah al-‘Arudhiyyah, Hidayah al-rais li al-Amir, Risalah fi al-Kalam ala al-Nafs al-Nathiqiyah dan Al-Manthiq al-Masyriqiyyin.

Dalam pandangan Ibnu Sina para Nabi sangat diperlukan bagi kemaslahatan manusia dan alam semesta. Ibnu Sina dalam membuktikan adanya Allah tidak perlu mencari dalil dengan salah satu makhluknya, tetapi cukup dengan dalil adanya wujud pertama, yakni wajib al-wujud. Sebagaimana Al-Farabi, Ibnu Sina juga memajukan emanasi untuk mentauhidkan Allah semutlak-mutlaknya. Dalam hal pemikiran Ibnu Sina mengenai jiwa, ia menempatkan jiwa manusia pada peringkat yang paling tinggi. Disamping sebagai dasar berfikir, jiwa manusia juga mempunyai daya-daya yang terdapat pada jiwa tumbuhan dan hewan.

B.     Saran

Selanjutnya saya sebagai penulis dengan keterbatasan yang saya miliki banyak sekali kekeliruan dalam penulisan. Oleh karenanya saya mengharapkan masukan dari berbagai pihak demi kesempurnaan makalah untuk kedepannya.

DAFTAR PUSTAKA

Hanafi, Ahmad, MA, Pengantar Filsafat Islam, Jakarta : Bulan Bintang, 1996.

Madjid, Nurcholis, Khazanah Intelektual Islam, Jakarta : Bulan Bintang, 1984

Nasution, Harun,  Islam di tinjau dari berbagai aspeknya, Jilid II, Jakarta: UI, 1986

Nasution, Harun, Akal dan Wahyu dalam Islam, Jakarta : universitas Indonesia, 1983

Nasution, Hasyimsyah, Filsafat Islam. Jakarta: Gaya Media Pratama, 1999

Sirajudin Zar, MA, Prof. Dr.  Filsafat Islam (Filosof dan Filsafatnya), Jakarta: Rajawali Pers: 2004

Zaenal Abidin, Ahmad. H,  Ibnu Siena (Avecenna) Sarjana dan Filosuf Dunia, Jakarta : Bulan Bintang, 1949

---

[1] Prof. Dr. Sirajudin Zar, MA, Filsafat Islam (Filosof dan Filsafatnya), (Jakarta: Rajawali Pers, 2004), h. 91.

[2] Dr. Hasyimsyah Nasution, M.A, Filsafat Islam. (Jakarta: Gaya Media Pratama, 1999),  h. 66-67.

[3] Sirajudin, Op. Cit.,  h. 92.

[4] H. Zaenal Abidin Ahmad, Ibnu Siena (Avecenna) Sarjana dan Filosuf Dunia, (Jakarta : Bulan Bintang, 1949) H. 49

[5] Ibid,  h. 92-93.

[6] Nurcholis Madjid, Khazanah Intelektual Islam, (Jakarta : Bulan Bintang, 1984).  h. 33

[7] Harun Nasution, Islam di tinjau dari berbagai aspeknya, Jilid II, (Jakarta: UI, 1986). H. 51.

[8] Dr. Hasyimsyah Nasution, Op. Cit h. 68.

[9] Ibid

[10] Sirajudin, Op. Cit., h. 94.

[11] Hasyim Nasution, Op. Cit., h. 68-69.

[12] Harun Nasution, Akal dan Wahyu dalam Islam, (Jakarta : universitas Indonesia, 1983). H. 18 dan 84.

[13] Ibid

[14] Sirajudin, Op. Cit., h. 95- 96.

[15] Ibid., h. 96

[16] Sirajudin. Op. Cit., h. 96-97

[17] Ibid., h. 97-98

[18] Ibid., h. 100

[19] Ibid., h. 101

[20] Ahmad Hanafi, MA. Pengantar Filsafat Islam, (Jakarta : Bulan Bintang, 1996). H. 125-126.

[21] Sirajudin, Op. Cit., h.104-112

[22] Ahmad Hanafi, Op. cit. h. 126

[23] Nurcholis Madjid, Khazanah, Loc. Cit.